7.31.2012

I felt a vigour in my sense / That was all spirit.

[...]
And while my God did all his glories show,
I felt a vigour in my sense
That was all spirit. I within did flow
With seas of life, like wine;
I nothing in the world did know
But 'twas divine.
[...]

Thomas Traherne. Wonder.


I desire for myself and for all who live, may live, without being tormented by a puriticanical conscience, an ever-greater spiritualization and multiplication of the sensees; indeed, we should be grateful to the senses for their subtlety, plenitude, and power and offer them in return the best we have in the way of spirit.

Nietzsche. The Will to Power §820. Walter Kaufmann & R.J. Hollingdale (trad). Vintage Books (1968).

Ver ainda todo o poema do mesmo Thomas Traherne A Serious and Pathetical Contemplation of the Mercies of God.

7.30.2012

Matona, mia cara

Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch.

A "explicação" não é um processo racional, é um labirinto do qual se tem de encontrar uma saída (e também a mitologia grega é convocada, com homens angustiados, como Teseu e Sísifo). Nada daquilo que o poeta procura é uma evidência, e são várias as alusões à solidão do catre, à aflição e ao pavor de quem espera não se sabe o quê:
Não tinha nada donde vim. Aqui não encontrei
O que tive e a cadeira não serve o meu repouso.
Ainda não há lugar no mundo onde possa sossegar de tu não seres
O vazio que persiste à minha beira.
O "conforto" da fé mais se parece com um perigo. Mas onde cresce o perigo cresce também aquilo que salva, como escreveu outro poeta.

Pedro Mexia. Recensão a Poesia de Daniel Faria. Expresso/Atual. 28 Julho 2012.


E o que lembramos? Aeschylos. Simone.

O vigia que escuta. O escravo à porta que espera. O amo já morto. Agamémnon que volta. E que morrerá.

7.28.2012

A lógica do demo

Ainda estou por conhecer alguém de sábios conselhos que leve a sério a tradução da Comédia do Vasco Graça Moura, embora deixe em aberto a possibilidade de existirem bem escondidos. Entre uma syntaxe convoluta quando não mesmo hermética, usos injustificados de vocabulário antiquado, e deturpações gratuitas do sentido que vão muito além da licensa poética que um projecto como este se propõe, resta-nos esperar que o deus a que Graça Moura tudo isto sacrificou — a Sancta Dýade Métrica-Rima — se sinta honrado e apaziguado. Para nós restantes mortais resta-nos concluir com pesar que a única tradução do épico de Dante existente no mercado é francamente má. Volta e meia dou por mim a tirar de novo essa triste conclusão - de cada vez que caio no oblívio e volto por alguma razão a folhear o tomo - algo tornado fácil por algo que é uma das poucas virtudes do livro, a saber a presença bilingue do original italiano.

O catalysador foi desta leva este post n'a namorada de wittgenstein. Instintivamente lembrei-me do canto XXVII do Inferno, aquele que é, na sequência do anterior XXVI onde se narra a ousadia de Ulisses, sem sombra de dúvida um dos mais belos cantos do primeiro terço da Comédia. T.S. Eliot parece ter concordado, pois que escolheu abrir The Love Song of J. Alfred Prufrock com versos de lá tirados - que foram, aliás, com grande probabilidade as primeiras palavras que alguma vez li em italiano.

S'io credesse che mia risposta fosse
a persona che mai tornasse al mondo,
questa fiamma saria senza più scosse.*
Ma perciò che giammai di questo fondo
Non tornò vivo alcun, s'io od' il vero,
Senza tema d'infamia ti rispondo.
Inferno XXVII 61-66

Pudesse eu crer minha resposta fosse
a pessoa que um dia torne ao mundo,
não daria esta chama tanto couce;*
mas dado que jamais cá deste fundo
vivo se regressou, se és verdadeiro,
sem ter medo de infâmia te secundo.
(VGM)

Se eu acreditasse que estaria a responder
A alguém que voltaria um dia ao mundo,
Esta chama não se voltaria a agitar.*
Mas visto que nunca antes deste fundo
Regressou alguém vivo, se o que eu ouço é verdade,
Sem temor de infâmia te respondo.
(Tradução minha mais literal.)

* Neste círculo do inferno descrevem-se os mortos envoltos em chamas que, ao falar, tremeluzem.

Quem continua a falar é o maravilhoso Guido da Montefeltro, monge-mercenário, que após se arrepender da sua carreira de bandido e de malfeitor decide assumir ordens e tornar-se monge franciscano. A sua salvação estaria garantida, não fosse pelo momento em que o Papa Bonifácio VIII lhe exige que lhe revele as insídias necessárias para deitar por terra Penestrino. Guido hesita, mas o papa termina

"Lo ciel poss'io serrare e diserrare,
come tu sai; però son due le chiavi
che 'l mio antecessor non ebbe care."
Allor mi pinser li argomenti gravi
là 've 'tacer mi fu avviso 'l peggio,
e dissi: "Padre, da che tu mi vali
di quel peccato ov'io mo cader deggio,
lunga promessa con l'attender coro
ti farà trïunfar ne l'alto seggio."
103-111

O céu posso eu cerrar e descessar,
como sabes; a tal há duas chaves
que o meu antecessor não quis guardar."
Então me levam argumentos graves
a  pensar que calar-me era o pior,
e disse: "Padre, desde que me vales
desse pecado onde ora eu cair for,
longa promessa e curto desconforto
na alta sede em triunfo de hão-de pôr."

(Tradução de VGM, com a qual não tenho grandes problemas fora o bizarro "curto desconforto" onde o italiano tem "l'attender corto", ou seja, algo como "cumprir apenas a curto prazo", referindo-se a quebrar juras, algo ao qual na tradução do VGM nem se alude.)

Fiando-se portanto nos poderes divinos do trono papal, Guido da Montefeltro ajuda o Papa. Eis se não quando falece, e quando S. Francisco está para o carregar até aos céus aparece um demónio que o nega, com o argumento mathemático de que

"ch'assolver non si può chi non si pente,
ne pentere e volere insime puossi
per la contradizion che non consente." 118-120

"não há perdão sem arrependimento,
nem vontade a remorso junta é dado,
não dá a contradição consentimento"
(VGM)

"não se ponde absolver quem se não arrepende,
nem se pode arrepender e querer ao mesmo tempo
pois não a contradição não o consente."
(Minha)

E no pasmo de Guido quando se apercebe que o diabo usava um argumento escolástico e espacial, remata

"Forse
tu non pensavi ch'io löico fossi!"
122-123

"Talvez
lógico não me penses consumado!"
(VGM - frase absolutamente incompreensível - para mim ao menos, fatebor enim, - sem o recurso ao italiano, que é simples e cristalino e sem qualquer ambiguidade.)

"Talvez
não julgasses que eu fosse um lógico!"

O que para além de anunciar o malogro dos truque do Guido da Montefeltro, sugere que possa haver algo de veramente diabólico na lógica, que na era de Dante, com o nascimento do escolasticismo, estava a fazer o seu retorno pela pena de Aristóteles. Não sei como é que vou dizer isto aos professores de Lógica Simbólica.

7.27.2012

Per tropo fede




Per tropo fede talor se perigola! 

Non è dolor nè più mortale spàsemo,
come sença falir cader ne biàsemo,
el ben se tacie e lo mal pur se cigola.

Lasso colui che mai si fidò in fémena,
chè l'amor so veneno amaro sèmena,
onde la morte spesso se ne spigola. 

Oimè, ch'Amor m'à posto in cotal àrcere,
onde convienne ognor làgreme sparçere,
si che doglia lo mio cor formìgola.

dies ventus

nam veniet,
veniet certo,
veniet dies
quo sermo erit
inter negantes nuntios,
cum sint per vepres tracti
proni, veniam indesinenter
postulantes nullus.
inter eos et nos non erunt
voces, quamvis quasdam
emittam quippe obscaenas, quas
jam audisti in principio. earum
nullae pervenient: cassae
buccae, tamen quo jure
impleres? sunt ora paventium
speciosa, tuave praesertim
dixerim, nec litterae
hae indignae sunt
quas scindas. veniam,
scis, petens veniam.

7.20.2012

Theodikeias

Lemos no nono libro dos Gesta Francorum uma muito inesperada história: Quando Antioquia cai, Guido de Taranto desespera e dirige-se a Deus, Deus verus, chama-o, para lhe anunciar algo: se a derrota do seu exército que lhe fora anunciada tiver realmente acontecido, se a expedição feita para liberar o Santo Sepulcro porque Deus vult tiver sido realmente esmagada, eles deixarão de ser cristãos “nós e os outros Cristãos abandonar-te-emos, não mais te celebraremos, e jamais seremos ouvidos a invocar de novo o teu nome.” Este tipo de chantagem com o divino é rara na era cristã – indoctus como sou confesso até ter sido esta a primeira vez que a testemunho–, embora faça todo um maior sentido em tempos mais antigos. Pois então um deus tinha o propósito firme de proteger os seus cultores, fosse de inimigos fosse de si próprio (aquilo a que se chama “ritual apotropáico” não é mais que o taxa de protecção paga ao deus mafioso). A partir do momento em que essa protecção deixava de funcionar, podia pôr-se em causa a validade da religião; um povo vencido podia sentir-se justificado a trocar de deuses, um raciocínio que vemos presente até na christianização da Britânnia (testemunha-o Beda no livro II da Historia Ecclesiastica). Um lateral mas curioso pormenor consiste ainda em notar como a máquina de culto romana assentou em grande força na captação dos deuses vencidos incorporando-os e suplantando-os, numa Aufhebung avant la lettre: vencidos mas nossos.

Esta mentalidade de infidelidade para com os deuses assenta em dois fundamentos theológicos: o primeiro é a distinção entre deus e providência: para conceder aos deuses vontades potentíssimas que pudessem entre si colidir e ao mesmo tempo conciliar isso com uma crença no fatum, era impossível que a vontade de um deus em particular fosse identificada com o destino: a parte de longe mais interessante da literatura grega, desde a moira de Aquiles à morte anunciada de Hipólito nascem deste tensão dificílima que para os gregos jamais foi resolvida e que permite que grande parte das Eddas narre a saga de Ódin para conhecer o seu próprio destino e dos restantes deuses. Os romanos acolheram o espírito estóico dum logos simultaneamente sobrehumano e sobredivino e conflagraram a sua religião numa despersonalização progressiva dos deuses, até se chegar ao ponto onde nem mesmo as forças mais armipontentes como o será a Juno da Aeneida podem ferir o destino a partir do instante em que sic volvere Parcae - é ainda graças a esta atitude romana perante os deuses que permitiu que a Idade Média acolhesse este paganismo de philósophos, e que os grandes problemas theológico-poéticos da Renascença começassem aquando da leitura dos clássicos literários gregos (o syncretismo de Pico jamais compreenderia Sóphokles). Esta religião romana seguiu o percurso da despersonalização das divindades e da sua transformação em forças cósmicas: quando Júpiter fala na Aeneida, não fala com o achego caloroso do Zeus de Sarpédon, mas sim como alguém que contempla a História como uma obra de arte, bela até mesmo ou talvez porque horrível, como Aristóteles. Os grandes gritos de dor de Hipólito que pergunta a Ártemis porque não salvou o seu cavaleiro não são respondidos com uma justificação de theodiceia, mas sim com a vontade contrária de Vénus, mas é ainda assim permitido a Hipólito receber a fraca consolação de que será vindicado aquando do assassinato futuro de Adónis às mãos de Ártemis, num dia em que será a vez de Cípris se ver impotente perante a vontade da deusa contrária. Os estóicos tomaram a via contrária, a via da theodiceia absoluta, desumana porque inumana, despreocupada porque destacada, e onde o sofrimento ou a glória humana carecem de explicação na mesma medida em que a contracção das forças físicas carecem de explicação: a diferença entre Epicuro e Zenão, entre o riso olýmpico e distante dos deuses primeiras e o deus espinosista do segundo não está tão distante assim.

O Deus estóico, a Razão que vigia, está para além da preocupação e da cura assim como está para além do bem e do mal. Alasdair McIntyre diz no seu After Virtue que a filosofia estóica teria tido uma muito maior força no pensamento ocidental via a sua crença numa Lei suprema a que tudo obedece não tivesse desaguado na grande amálgama que era o império uma corrente legalista ainda mais forte, o hebraísmo de Israel. Israel passa pelas duas correntes aqui nomeadas. No Pentateuco vêmo-la combativa in nomine dei contra povos adversos, em batalhas contra os quais a potência e a legitimidade das divindades viria a ser estabelecida. Sede a dextris meis, donec ponam inimicos scabellum pedum tuorum. Aqui os israelistas não diferem substancialmente dos povos gentios aos quais eu aludia. Narra Freud no Moisés e o Monoteísmo a tensão entre o povo violente dos adoradores de Javeh e a crença theológica e monotheísta que crescera no Egipto sob o nome de Akhenaton. No José e os Seus Irmãos, Thomas Mann antecipa-se a Freud e traça mýthicamente a experiência egíptia de Akhenaton à presença de José enquanto Grão-vizir, mas, a termos que escolher a històricamente mais provável é eligenda a hypóthese de Freud. Mas Freud imagina que a errância dos 40 anos no deserto se deveria à penitência pelo assassinado de Moisés, duma moral demasiado dura e exaltada para que se pudesse verdadeiramente viver com ela sem viver na schizophrenia causada pelas suas exigências sobrehumanas, como mais tarde diagnosticará Luthero no seu Sobre a Liberdade do Christão.

Pelo menos no que eu sou capaz de perceber, identificamos duas correntes na Bíblia hebraica, a primeira uma theologia de força, duma divindade triumphante, que a ter sido seguida nas suas consequências naturais teria relegado o povo judeu para o pó da história, como aconteceu a tantas outras nações. Quando Israel é derrotada pelo império da Babylónia, o templo é destruido, e a fina-flor de Israel é levada no dito 'captiveiro da Babylónia', este podia ter sido o fim: Deus não nos protegeu, a nós o seu povo eleito, logo Deus ou não é deus ou não é o nosso deus. Não foi este o caminho escolhido, mas sim aquele traçado mais notavelmente em Ezequiel, onde a notação dum percurso inescrutável do destino (que teria muito de comum com a noção estóica) se combina com a noção dum deus pessoal, que como deus pessoal e omnipotente teria de ser igualmente justo, e como justo bom. Esta conclusão, a que chegará também por vias tortas Descartes, não carece de incongruências, como Job testemunha mais notavelmente, mas é apesar de tudo aquilo que permitirá ao povo Judeu sobreviver não só ao captiveiro da Babylónia como mais tarde ao falhanço da revolta de Bar Kokhba e à destruição do Segundo Templo, assim como aos séculos de sofrimento e pogrom constantes, à aventura de Sabattai-Sevi, até por fim a ferida se voltar a abrir, como nunca acontecera depois da destruição do Templo, com a poesia negra da Shoah, à qual todas as tentativas de responder falham, como a suposta “theologia do Holocausto” (este falhanço é também o tema do de outro modo medíocre God on Trial (2008), assim como virtualmente os opera omnia do George Steiner).

Esta maneira de pensar transfere-se para o pensamento theológico da christandade. Da justiça de Deus, da sua bondade, não faz parte qualquer concessão à cessação do sofrimento: Christo é aliás até mesmo entendido ele enquando um sacrifício, algo de infinitamente bom sacrificado em prol de um bom maior, por muito que os seus fiéis não compreendessem (e como poderia compreender? O Messias deveria abrir os céus e fazer de lá marchar doze legiões de anjos, e ao invés disso acaba pregado a um lenho). O que acontece é que este destacamento que existe no Christianismo primitivo entre divindade e vitória, entre sofrimento e justiça, permanece fiel à letra dos escritos apenas enquanto os Christãos são perseguidos ou em perigo de vida. Pois que nisso há de coragem, permanecer fiel a um deus enquanto todos os seus fiéis são trucidados. Tudo isto termina por culminar, dizem-me (pois nunca a li), na Civitas Dei, onde não só o sofrimento como também toda a existência terrena são relegadas à civitati hominis e portanto consideradas secundárias se não mesmo despiciendas em face à verdadeira existência, simultaneamente paralela e futura, na cidade de deus. Mas a partir do momento em que o triumpho do christianismo se faz político, e o desastre do saque de Roma é theologicamente compreendido quer no Ocidente quer no Oriente, a herança derrotista, a herança segunda a qual dar a outra face era preceito, desaparece, quer no Ocidente onde a propaganda fides tomará dentro em breve armas, quer no Oriente onde o Imperador permanecerá até ao fim o sacro detendor de todos os insignia imperii em nome de deus. (Os Judeus viviam durante este tempo em humilhação, portanto não é de admirar que mantivessem a theodiceia viva, como um instrumento necessário à sua sobrevivência enquanto povo.) A verdade é que o christianismo é humano, e é portanto de considerar que o polýtheismo, ou pelo menos a theologica do deus triumphante, sejam um estado religioso mais natural da humanidade, pois que sempre que a rédea é soltada, Deus transforma-se em conquistador, Christo em bandeira, e a propagação da fé do amor faz-se pela via das armas (em Coimbra há um graffiti bastante engraçado: “lutar pela paz é a mesma coisa que foder pela virgindade”).

Uma das peculiaridades mais interessantes do Christianismo é a maneira como é capaz de, embora na vitória se comporte como qualquer outra religião triumphante, ou pelo menos a massa de crentes, embora certamente os theólogos não sejam imunes à loucura da vitória in signo crucis (dando razão ao platonismo para o povo do nosso Fred), seja capaz de na derrota ressuscitar a sua theodiceia latente seja pela via estóica, crendo ser essa via natural das coisas, a vontade inescrutável de Deus como no-lo diz Paulo, ou por outro lado pelo caminho da auto-flagelação entrando em modo socrático de procurar-se a si mesmo, procurando os seus pecados e atribuindo a Deus a justiça de o ter castigado pelo seu orgulho, sobérbia, pecados, etc. O que é curioso é que isto transformaria a fé christiana virtualmente indestructível em combate, não fosse a mais recente investida não vir de uma outra religião mas sim da irreligiosidade e do atheísmo militante, embora mesmo aí haja sinais de punho fechado e estranhas posições de força.

É aqui que de certa forma entra em cena a cena dos Gesta Francorum com que abri este texto, com a posição profundamente pagã e polytheísta de Guido de Taranto, que decide pôr de parte o pensamento christão de justificação de deus a todo o custo para exigir a contrapartida lógica da sua lealdade: se partir numa expeditio cruce signata não é o bastante para assegurar a boa-vontade de Deus omnipotente, o que será? Por descrença ou desespero, Guido está pronto a abandonar deus. O curioso aqui é que não parece haver aqui qualquer reclame de glória pessoal, mas sim apenas um grito para que deus se ajude a si mesmo. Estamos muy longe do do ut des pagão. Guido não é um mártyr, pois que não exige para si glórias futuras depois da morte. É uma chantagem problemática, pois que tem Guido a ganhar com tudo isto? Parece-nos que nada, e a não ser que queiramos atribuir às suas afirmações um carácter literal – algo que é, apesar de tudo, possível, especialmente numa sociedade guerreira, talvez até ainda não totalmente separada do espírito do combate sem esperança com que Tolkien nos brinda em The Monsters and the Critics. Mas caso queiramos apostar numa leitura psychològicamente mais arriscada, podemos tentar acusar o bluff de Guido: tu amas o teu deus, caso contrário não estarias a lutar sem recompensas pela sua Jerusalém; não desejas realmente de maneira alguma abandoná-lo, e portanto a tua ameaça é chantagem. Chantagem com o quê em vista? Que Deus mude de opinião, e se salve a si mesmo. Colocar porém Deus entre a espada e a parede, mesmo em prol da glória do próprio Deus, é algo de muito arriscado. É preciso um amor muito forte para o fazer. O objectivo aqui é fazer Deus mover-se, mesmo que para isso seja necessário sacrificar-se a si mesmo. Nesta troca, depois de dissipada a nuvem da oferenda, Guido oferece a sua alma em troca de Deus decidir permitir que o Christãos libertem o Sancto Sepulchrum. Conheço apenas duas outras personagens em toda a história da litteratura e da theologia que ousaram um tão grande amor. Uma delas é a Weil, a outra é o seu antecessor espiritual, Judas Iscariotes. Nem os mártyres, nem mesmo o Christo, chegaram perto: pois que esses ofereciam o corpo em troca da alma, e depois de Platão essa é uma escolha fácil, não lhes custa nada. Mas a Weil, o Iscariotes, e agora o Guido, oferecem aquilo que de mais valioso têm, a alma, por amor. Não há maior sacrifício.

7.19.2012

Académica pancadaria

Tunc vero temporis dominus legatus cum Oxoniam adventasset, et honore summo, prout decuit, reciperetur, hospitatus est in domo canonicorum, scilicet abbatia de Oseneie. Clerici vero scholares eidem xenium honorabile in poculentis et esculentis transmiserimt ante prandii tempus. Et post prandium, ut eum salutarent et reverenter visitarent, ad hospitium suum venerunt. Quibus advenientibus, janitor quidam transalpinus, minus quam deceret aut expediret facetus, et more Romanorum vocem exaltans, et januam aliquantulum patefactam tenens, ait, "Quid quaeritis?" Quibus clerici, "Dominum legatum, ut eum salutemus." Credebant enim confidenter, ut essent honorem pro honore recepturi. Sed janitor, convitiando loquens, in superbia et abusione introitum omnibus procaciter denegavit. Quod videntes clerici, impetuose irruentes intrarunt; quos volentes Romani reprimere, pugnis et virgis caedebant ; et dum objurgantes ictus et convitia geminarent, accidit quod quidam pauper capellanus Hyberniensis ad ostium coquinae staret, et ut quippiam boni pro Deo acciperet, instanter, more pauperis et famelici, postulaverat. Quem cum magister coquorum legati (frater legati erat ille, et ne procuraretur aliquid venenosum, quod nimis timebat legatus, ipsum ipsi officio praefecerat, quasi homini specialissimo) audivit, nec exaudivit, iratus in pauperem, projecit ei scilicet in faciem aquam ferventem, haustam de lebete ubi carnes pingues coquebantur. Ad hanc injuriam, exclamavit quidam clericus de confinio Walliae oriundus, "Proh pudor! ut quid haec sustinemus? Et arcum, quern portavit, tetendit, (dum enim tumultus accreverat excitatus, clericorum aliqui arma, quae ad manus veneruut, arripuerant,) et ipse missa sagitta corpus coci, quem clerici satirice Nabuzardan, id est, principem coquorum, vocabant, transverberavit. Corruente igitur mortuo, clamor excitatur. Ad quem stupefactus legatus, et nimis perterritus timore qui posset in constantissimum virum cadere, in turrim ecclesiae indutus capa canonicali se recepit, seratis post terga ostiis. Ubi cum noctis opacae conticinium tumultum pugnae diremisset, legatus, vestimentis canonicalibus exutis, quum suum optimum ascendit expeditus, et ducatu eorum qui vada secretiora noverunt, amnem, qui proximus erat, licet cum periculo, transivit, ut ad protectionem alarum regis ocius avolaret. Clerici enim furia invecti legatum etiam in abditis secretorum latebris quaerere non cessabant, clamantes et dicentes; "Ubi est ille usurarius, simonialis, raptor reddituum, et sititor pecuniae, qui, regem pervertens, et regnum subvertens, de spoliis nostris ditat alienos?" Insequentium autem adhuc clamores cum fugiens legatus audiret, dixit intra se

"Cum furor in cursu est, currenti cede furori."

Et patienter omnia tolerans factus est sicut homo non audiens, et non hahens in ore suo redargutiones. Cum autem, ut praedictum est, amnem vix pertransisset, paucis, pro difficultate transitus, comitantibus, caeteris in abbatia latitantibus, ad regem [apud Abendone commorantem] anhelus et turbidus usque pervenit; et lacrimabiliter, singultibus sermones suos interrumpentibus, rei gestae ordinem, gravem super hoc reponens querimoniam, tam regi quam suis collateralibus explicavit. Cujus querulis sermonibus cum rex attonitus nimis compateretur, misit properanter comitem Waranniae cum armata manu Oxoniam, eos qui latuerant Romanos eripere et scholares arripere. Inter quos captus est truculenter magister Odo legista, et ipse cum aliis triginta vinculis et carceri in castro de Waligeford, quod non multum distat ab Oxonia, ignominiose mancipatus. Legatus vero contrito laqueo liberatus, episcopis convocatis nonnullis, Oxoniam supposuit interdicto et omnes illi enormi facto consentaneos excommunicavit. Postea in bigis, more latronum, ad arbitrium legati Londonias sunt transvecti, et ibidem carceri et vinculis arctaeque custodiae, redditibus spoliati et anathemate innodati, mancipantur.

Matthew Paris. Chronica Majora (in Millenium sive hic)

7.16.2012

Gut ist ein Gespräch

Wer lebt
in meinem Licht
ohne dass ich ihn kenne?
Manche,
wie Pindar war
gewöhnt an
in Inseln lügen,
sind besorgt.
Gehet

zu ihnen. Bleibt
aber versteckte,
und singt uns daher
vom Alter der See,
von Flüssen. Ich habe das Wort
gestohlen, das ihr gesprochen
wollte, mit wem Ihr sprecht mir
die Überreste des Lichtes ab,
als in Geheimnis. Was sägten
sie, wenn sie uns in diesem Unsinn
sähen? Wehe der Wissenschaft,
der helle. Deshalb waren die Grieche
im Unrecht ums Leben. Aber leider könnten sie einst

reden mit Göttern.
Sonst nicht, wären wir noch heute
unbewusst von Wahrheit. Ich weiß,
du hast Fremden
deinen Name gegeben. Sage mir nur,
als der Augenblick
kam, der Entscheidung
zwischen Mut und Können,
bist du ungerührt geblieben?
Ich habe dir das Gedicht
gespart, und danach bin ich
dein Feind geworden.

7.15.2012

Was Euch sagt ist alles zum
Gefängnis der Seele. Ich glaube
es nicht, aber wie können wir
sie nun töten, die Männer die
schweigende, wenn sie nicht zu uns reden
wollen? Alles is dann das Gefängnis der
Wahrnehmung, der Verrat. Steinschein
in Dunkeln. Das glaubt doch
niemand.

7.14.2012

Paul Klee

Para mim
é como se fosses do meu próprio sangue,
de tanto que te amo.
Desta vez sinto
o deus forte a meu lado.

Quero fazer-lhe,
ao curvar-me perante a sua lei,
um sacrifício.

Quero possuir-te,
mesmo que isso seja a tua
destruição e a minha.

O meu deus faz grandes feitos por mim.
Ele vigia-me no caminho da lei.

Amo-te como a mulher
que veio ter comigo,
comigo que medito nas trevas
com a candeia amiga.

Paul Klee. Poesie. Abscondita (2000) [1901]
Aqui, tradução minha.



Mir ist,
Du wärst mein eigen Blut,
so lieb' ich Dich.
Diesmal fühle ich
den starken Gott mit mir.

Ein Opfer will ich,
seinem Gesetz mich beugend,
ihm bringen.

Dich besitzen will ich,
und wär's Dein
und mein Verderben.

Mein Gott tut Großes an mir.
Er sieht mich auf der Bahn des Gesetzes.

Ich liebe Dich als das Weib,
das zu mir kam,
zu dem im Dunkeln Brütenden,
mit der freundlichen Lampe.

7.02.2012

that path on which alone gods will be encountered

The most fundamental point to be made about Nietzsche's notion of chaos is the following: only a thinking that is utterly lacking in stamina will deduce a will to godlessness from the will to a de-deification of beings. On the contrary, truly metaphysical thinking, at the outermost point of de-deification, allowing itself no subterfuge and eschewing all mystification, will uncover that path on which alone gods will be encountered — if they are to be encountered ever again in the history of manking. [...] In Nietzsche's usage, the word chaos indicates a defensive notion in consequence of which nothing can be asserted of being as a whole. Thus the world as a whole becomes something we fundamentally cannot address, something ineffable — an arreton. What Nietzsche is practicing here with regard to the world totality is a kind of "negative theology", which tries to grasp the Absolute as purely as possible by holding at a distance all "relative" determinations, that is, all those that relate to human beings. Except that Nietzsche's determination of the world as a whole is a negative theology without the Christian God.

[...]

The thinker inquires into being as a whole and as such; into the world as such. Thus with his very first step he always thinks out beyond the world, and so at the same time back to it. He thinks in the direction of that sphere within which a world becomes world. Wherever that sphere is not incessantly called by name, called aloud, wherever it is held silentely in the most interior questioning, it is thought most purely and profoundly. For that is held in silence is genuinely preserved; as preserved it is most intimate and actual. What to common sense looks like "atheism", and has to look like it, is at bottom the very opposite. In the same way, wherever the matters of death and the nothing are treated, Being and Being alone is thought most deeply — wherever those who ostensibly occupy themselves solely with "reality" flounder in nothingness.

Martin Heidegger. Nietzsche Vol II - The Eternal Recurrence of the Same. caps 12 & 28. David Farrel Krell (trad). Harper One (1991)

7.01.2012

Nussbaum 1 Obscurantismo 0

Still more strangely, the implied reader is expected not to care greatly about Butler's own final view on many matters. For a large proportion of the sentences in any book by Butler — especially sentences near the end of chapters — are questions. Sometimes the answer that the question expects is evident. But often things are much more indeter-minate. Among the non-interrogative sentences, many begin with "Consider ..." or "One could suggest ..." — in such a way that Butler never quite tells the reader whether she approves of the view described. Mystification as well as hierarchy are the tools of her practice, a mystification that eludes criticism because it makes few definite claims.

The style is certainly not unprecedented. Some precincts of the continental philosophical tradition, though surely not all of them, have an unfortunate tendency to regard the philosopher as a star who fascinates, and frequently by obscurity, rather than as an arguer among equals. When ideas are stated clearly, after all, they may be detached from their author: one can take them away and pursue them on one's own. When they remain mysterious (indeed, when they are not quite asserted), one remains dependent on the originating authority. The thinker is heeded only for his or her turgid charisma. One hangs in suspense, eager for the next move. When Butler does follow that "direction for thinking," what will she say? What does it mean, tell us please, for the agency of a subject to presuppose its own subordination? (No clear answer to this question, so far as I can see, is forthcoming.) One is given the impression of a mind so profoundly cogitative that it will not pronounce on anything lightly: so one waits, in awe of its depth, for it finally to do so. In this way obscurity creates an aura of importance.

It also serves another related purpose. It bullies the reader into granting that, since one cannot figure out what is going on, there must be something significant going on, some complexity of thought, where in reality there are often familiar or even shop-worn notions, addressed too simply and too casually to add any new dimension of understanding. When the bullied readers of Butler's books muster the daring to think thus, they will see that the ideas in these books are thin. When Butler's notions are stated clearly and succinctly, one sees that, without a lot more distinctions and arguments, they don't go far, and they are not especially new. Thus obscurity fills the void left by an absence of a real complexity of thought and argument.

Martha Nussbaum. The Professor of Parody. New Republic. 22 Fevereiro 1999.

florilegium Othini

Odin

I know that I hung on a windy tree
nine long nights,
wounded with a spear, dedicated to Odin,
myself to myself,
on that tree of which no man knows
from where its roots run.
(Sayings of the High One 139)


Do you know how to carve, do you know how to interpret,
do you know how to stain, do you know how to test out,
do you know how to ask, do you how how to sacrifice,
do you know how to dispatch, do you know how to slaughter?
(Sayings of the High One 144)


Much I have travelled, much have I tried out,
much have I tested the Powers;
what will Odin's life's end be,
when the Powers are torn apart?
(Vafthrudnir's Sayings 52)


I am called Mask, I am called Wanderer,
Warrior and Helm-wearer,
Known and Third, Thung and Ud,
Hellblind and High.
(Grimnir's Sayings 46)


The Poetic Edda. Carolyne Larrington (trad). OWC (1999).