10.06.2017

Why Jerusalem?

Why Jerusalem, why me?
Why not another city? Why not another man?
One time I stood at the Western Wall
When suddenly - a flock of birds.
They cried and flapped their wings like notes scribbled with wishes
Set free from the massive heavy stones,
Flying to the distance.

Yehuda Amichai.
Tradução minha, com a ajuda e guia da Shim.


?למה ירושלים, למה אני
?למה לא עיר אחרת? למה לא אדם אחר
פעם עמדתי לפני הכותל המערבי
ופתאום, להקת ציפורים עלתה למעלה
בקריאות ובמשק כנפיים, כמו פתקות בקשה
שהשתחררו מבין האבנים הגדולות והכבדות
ועפו אל על

יהודה עמיחי



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9.18.2017

Yehuda Amichai —מות אבי

אָבִי פִתְאם, מִכָּל הַחֲדָרִים
.יָצָא לְמֶרְחַקָּיו הַמוּזָרִים

,הָלוֹך הָלַך לִקְרוא לֵאלוהיו
.שֶהוא יָבוא לַעֲזור לָנוּ עַכְשָו

,וֵאלוהִים כְבָר בָּא, כְּמו טורח
.תָלָה את מעילו עַל וָו-יָרֵח

,אַךְ אֶת אָבִינוּ, שֶיָצָא לְהובילו
.יַחֲזִיק הָאֱלוהים לָעַד אֶצְלו

9.16.2017

بالأندلس

the rain has come, rain pours down—
o, the time to meet and love in Andalusia!

جادك الغيث إذا الغيث همى
يا زمان الوصل بالأندلس

Ibn al-Khatib 1313-1374
Texto completo



quales sumus talia sunt tempora

הלל אומר: במקום שאין אנשים השתדל להיות איש

9.14.2017

Ó Stôr!

Clive Holes. Modern Arabic: Structures, Functions, Varieties (2004)
The only indigenous attempt - and a schematic one at that - at simplifying the complex rules of Classical Arabic was Anis Furayḥa's نحو عربية ميسرة [Towards a Simplified Arabic], published in 1955. There is a presumably apocryphal story that when some of Furayḥa's academic colleagues who earned their living teaching Classical Arabic saw the title of his book, they protested, يا استاذ شلينا نعيس - liberally translated, "Oh Professor, please don't take away our livelihood!"

9.05.2017

As You Came From The Holy Land

John Ashbery. Self-Portrait in a Convex Mirror. Penguin (1990)
As You Came From The Holy Land 
of western New York state
were the graves all right in their bushings
was there a note of panic in the late August air
because the old man had peed in his pants again
was there turning away from the late afternoon glare
as though it too could be wished away
was any of this present
and how could this be
the magic solution to what you are in now
whatever has held you motionless
like this so long through the dark season 
until now the women come out in navy blue
and the worms come out of the compost to die
it is the end of any season
you reading there so accurately
sitting not wanting to be disturbed
as you came from that holy land
what other signs of earth's dependency were upon you
what fixed sign at the crossroads
what lethargy in the avenues
where all is said in a whisper
what tone of voice among the hedges
what tone under the apple trees
the numbered land stretches away
and your house is built in tomorrow
but surely not before the examination
of what is right and will befall
not before the census
and the writing down of names 
remember you are free to wander away
as from other times other scenes that were taking place
the history of someone who came too late
the time is ripe now and the adage
is hatching as the seasons change and tremble
it is finally as though that thing of monstrous interest
were happening in the sky
but the sun is stting and prevents you from seeing it 
out of night the token emerges
its leaves like birds alightning all at once under a tree
taken up and shaken again
put down in weak rage
knowing as the brain does it can never come about
not here not yesterday in the past
only in the gap of today filling itself
as emptiness is distributed
in the idea of what time it is
when that time is already past
















John Ashbery (1927-2017) In Memoriam 

8.24.2017

La passion grecque

J’ai lu da quelque part que les grecs anciens n’écrivaient pas des nécrologies,
quand quelq’un mourait ils demandaient seulement
avait-il de passion?
quand quelq’un meurt moi aussi je veux savoir de la qualité de sa passion
s’il avait passion pour les choses générales,
eau,
musique,
pour le talent de quelques mots de se déplacer dans le chaos,
pour le corps sauvé des précipices avec un glorieux destin,
passion pour la passion,
est-ce qu’il l’avait?
e alors je m’enquête si moi-même j’ai de la passion,
si je peux mourir grecquement,
quelle passion?
les grands animaux sauvages s’éteintent dans la terre,
les grands poèmes disparaissent dans les grandes langues que disparaissent,
les hommes et les femmes perdent l’aura
dans l’usure
dans la politique,
dans le commerce,
dans l’industrie,
des doigts entrecroisés, il ya doigts que s’inspirent dans les objets qu’attendent,
objets tremblants qu’entrent et que sortent
de les dix si peu des doigts pour tant de
objets dans le monde
et qu’est-ce qu’il y a dans le monde que répond à question grecque,
peut la passion se soutenir avec le fruit mangé encore vivant,
et faire après avec sel gros une chanson tannée par les cicatrices,
mot soufflé dans quel four avec quel souffle,
afin que quelqu’un aurait demandé: avait-il de passion?
détournez de moi le poivrier noir, le gingembre, le giroflier,
mettez de la musique très fort et moi que je danse,
fluide, infini,
saisi par toute la lumière ancienne et moderne,
les aveugles, les tempérés, que non, si seulement je trouverais la passion
et me perdais en elle
la passion grecque


Herberto Helder, A Faca Não Corta o Fogo pp. 205-206 (2008). Assírio & Alvim.
Tradução para o francês minha. Para a Raphaëlle, deposita omni mendorum culpa dataque venia.


Li algures que os gregos antigos não escreviam necrológios,
quando alguém morria perguntavam apenas:
tinha paixão?
quando alguém morre também eu quero saber da qualidade da sua paixão:
se tinha paixão pelas coisas gerais,
água,
música,
pelo talento de algumas palavras para se moverem no caos,
pelo corpo salvo dos seus precipícios com destino à glória,
paixão pela paixão,
tinha?
e então indago de mim se eu próprio tenho paixão,
se posso morrer gregamente,
que paixão?
os grandes animais selvagens extinguem-se na terra,
os grandes poemas desaparecem nas grandes línguas que desaparecem,
homens e mulheres perdem a aura
na usura,
na política,
no comércio,
na indústria,
dedos conexos, há dedos que se inspiram nos objectos à espera,
trémulos objectos entrando e saindo
dos dez tão poucos dedos para tantos
objectos do mundo
e o que há assim no mundo que responda à pergunta grega,
pode manter-se a paixão com fruta comida ainda viva,
e fazer depois com sal grosso uma canção curtida pelas cicatrizes,
palavra soprada a que forno com que fôlego,
que alguém perguntasse: tinha paixão?
afastem de mim a pimenta-do-reino, o gengibre, o cravo-da-índia,
ponham muito alto a música e que eu dance,
fluido, infindável,
apanhado por toda a luz antiga e moderna,
os cegos, os temperados, que não, que ao menos me encontrasse a paixão
e eu me perdesse nela
a paixão grega


8.23.2017

Nympha [I]

§1

Giorgio Agamben. Ninfe. pp 39-45 (2007) Bollati Bolinghieri
[Nel trattato di Paracelso De nymphis, sylphis, pygmeis et salamandris et caeteris spiritibus] la ninfa si inscrive nella dottrina bombastiana degli spiriti elementari (o creature spirituali), ciascuno dei quali è legato a uno dei quattro elementi: la ninfa (o ondina) all’acqua, i silfi all’aria, i pigmei (o gnomi) alla terra e le salamandre al fuoco. Ciò che definisce questi spiriti — e la ninfa in particolare — è che essi, pur essendo nell’aspetto in tutto simili all’uomo, non sono stati generati da Adamo, ma appartengono a un grado secondo della creazione, «diverso e separato tanto dagli uomini che dagli animali». Esiste, secondo Paracelso, una «duplice carne»: una che viene da Adamo, crassa e terrena, e una non adamitica, sottile e spirituale. (Questa dottrina, che implica, per certe creature, una creazione speciale, sembra l’esatta controparte della dottrina de La Peyrére della creazione preadamitica dei gentili). Ciò che definisce, in ogni caso, gli spiriti elementari, è che essi non hanno un’anima, e non sono quindi né uomini né animali (in quanto posseggono ragione e linguaggio), e nemmeno propriamente spiriti (in quanto hanno un corpo). Più che animali e meno che umani, ibridi di corpo e di spirito, essi sono puramente e assolutamente «creature»: creati da Dio negli elementi mondani e soggetti come tali alla morte, essi sono per sempre fuori dall’economia della salvezza e della redenzione: 
«Benché siano entrambe le cose, cioè spirito e uomo, non sono tuttavia né l’una cosa né l’altra. Non possono essere uomini, perché si muovono come spiriti; non possono essere spiriti, perché mangiano, bevono e hanno carne e sangue (…). Sono quindi creature particolari, diverse dalle prime due e formata da una sorta di mistione della loro doppia natura, come un composto di dolce e di aspro o come due colori in un’única figura. Si deve ribadire, però, che, pur essendo in un certo modo tanto spiriti che uomini, non sono né l’uno né l’altro. L’uomo ha un’anima, lo spirit ne è privo. Queste creature sono entrambe le cose e tuttativa non hanno anima; ma nemmeno sono, per questo, spiriti. Lo spirito, infatti, non muore; la creature muore. Nemmeno è come l’uomo, perché non ha anima. È dunque un animale, e, tuttavia, più che animale. Muore come gli animali, ma il corpo animale non ha, come lui, una mente. È dunque un animale che parla e ride proprio come glio uomini (…). Cristo è nato e morto per coloro che hanno un’anima e sono stati generati da Adamo. Non per queste creature, che non provengono da Adamo: pur essendo in qualche modo uomini, mancano di un’anima». 
Paracelso si sofferma con una sorta di amorosa compassione sul destino di queste creature del tutto simili all’uomo, e tuttavia condannate senza colpa a una vita puramente animale: «Sono un popolo di umani, che muoiono, però, con be lestie, camminano con gli spiriti, mangiano e bevono con gli uomini. Muoiono come animali, senza che nulla rimanga di essi. La loro riproduzione è simile a quella umana… e tuttavia non muoiono come gli uomini, ma come il bestiame. Come ogni carne, anche la loro carne si corrompe (…). Nei costumi, nei gesti, nella lingua, nella saggezza sono perfettamente umani; come gli uomini, virtuosi o viziosi, migliori o peggiori (…). Vivono com gli uomini sotto una legge, mangiano l’opera delle loro mani, tessono per sé vesti che indossano come gli uomini, usando della ragione e governando le loro comunità con giustizia e saggezza. Benché siano animali, hanno l’umana ragione — solo sono privi dell’anima. Per questo non possono servire Dio né camminare nelle vie del Signore.» 
Come uomini non umani, gli spiriti elementari di Paracelso costituiscono l’archetipo ideale di ogni separazione dell’uomo da se stesso (l’analogia col popolo ebraico è anche qui sorprendente). Ciò che definisce, tuttavia, la specifità delle ninfe rispetto alle altre creature non adamitiche, è che sse possono ricevere un’anima se si uniscono sessualmente con un uomo e generano con lui un figlio. Qui Paracelso si collega a un’altra, più antica tradizione, che legava indissolubilmente le ninfe al regno di Venere e alla passione amorosa (e che è all’origine tnato del termine psichiatrico «ninfomania» che, forse, di quello anatomico che designa come nymphae le piccole labbra della vagina). Secondo Paracelso, infatti, molto «documenti» attestano che le ninfe «non soltanto appaiono agli uomini, ma hanno commercio sessuale (copulatae coiverint) con essi e generano dei figli». Se ciò avviene, tanto la ninfa che la sua prole ricevono un’anima e diventano così veramente umane. «Ciò può essere provato con molti argomenti, in quanto, pur non essendo eterne, si uniscono con gli uomini e lo diventano — cioì acquistano, come gli uomini, un’anima. Dio le ha infatti create così simili e conformi agli uomini, che nulla si potrebbe pensare di più somigliante. Ma vi aggiunse il miracolo di privarle dell’anima. Ma unendosi agli uomini in stabile unione, allora questa unione conferisce loro un’anima (…). È chiaro, dunque, che senza gli uomini sarebbero animali, come gli uomini senza il patto con Dio sarebbero nulla (…). Per questa ragione le ninfe ricercano gli uomini e spesso si accoppiano in segreto con essi.» 
Tutta la vita delle ninfe è posta da Paracelso sotto il segno di Venere e dell’amore. Se egli chiama «Monte di Venere» la società delle ninfe (collectio et conversatio, quam Montem Veneris appellitant… — congregatio quaedam nympharum in antro… — come non riconoscere qui un topos per eccellenza della poesia amorosa), è perché Venere stessa non è, in verità, che una ninfa e un’ondina, anche se la più alta in rango e un tempo, prima di morire (qui Paracelso si confronta a suo modo col problema della sopravvivenza degli dei pagani) la loro regina (iam vero Venus Nympha est et undena, caeteris dignior et superior, quae longo quidem tempore regnavit sed tandem vita functa est)». 
Condannate in questo modo a un’incessante, amorosa ricerca dell’uomo, le ninfe conducono sulla terra un’esistenza parallela. Create non a immagine di Dio, ma dell’uomo, esse ne costituiscono una sorta di ombra o di imago, e, come tali, perpetuamente accompagnano e desiderano — e ne sono, a loro volta, desiderate — ciò di cui sono immagine. E solo nell’incntro con l’uomo le immagini inanimate acquistano un’anima, diventano veramente vive: «E come abbiamo detto che l’uomo è un’immagine di Dio, plasmata secondo la sua immagine, così si può dire che queste creature sono le immagini dell’uomo, formate secondo la sua immagine. E come l’uomo non è Dio, anche se fatto a sua immagine, così queste creature, pur essendo creatre a ummagine dll’uomo, rimangono quali sono state plasmate, come l’uomo rimane tale quale Dio lo ha creato.»
La storia dell’ambigua relazione fra gli uomini e le ninfe è la storia della difficile relazione fra l’uomo e le sue immagini.

§2

Claudio Monteverdi, Madrigali guerrieri et amorosi (1683)




«Amor», dicea, e ’l piè,
mirando il ciel, fermò,
«Dove, dov’è la fe’
che ’l traditor giurò?»

Miserella, ah più no, no,
tanto gel soffrir non può.

«Fa che ritorni il mio
amor com’ei pur fu,
o tu m’ancidi, ch’io
non mi tormenti più.
Non vo’ più ch’ei sospiri
se non lontan da me,
no, no che i martiri
più non darammi affè.
Perché di lui mi struggo,
tutt’orgoglioso sta,
che si, che si se ’l fuggo
ancor mi pregherà?
Se ciglio ha più sereno
colei che ’l mio non è,
già non rinchiude in seno
amor si bella fè.
Né mai sì dolci baci
da quella bocca avrai,
nè più soavi, ah taci,
taci, che troppo il sai.»


§3

Aby Warburg, Atlas-Mnemosyne. Painel 46 [The Nymph: Collection of variations on the girl carrying fruit in Ghirlandaio's The Birth of John the Baptist]



6.15.2017

Language learning in the Crusader States

Christopher Tyerman. God's War: A New History of the Crusades pp. 234-235 Penguin (2006)
Inevitably, some Franks did learn local languages as well as more generally becoming acculturated with the Near East in diet, dress, hygiene, economic activity and accommodation. A smattering of Arabic for judicial, diplomatic or administrative purposes may have been common place; at least one western knight, William de Preaux, managed to learn the Arabic for king, malik, during the Third Crusade, using it to divert the attention of Turkish troops away from Richard I during an ambush near Jaffa in 1191. Learning to speak, even read, other languages came as less of a burden to twelfth-century western aristocrats than to some of their modern successors. In addition to his own local vernacular, an educated nobleman would have daily confronted Latin (if only in church or at prayers) and probably numerous other vernaculars, if only orally. Henry II of England was fluent in northern French and Latin, with a smattering of other western European languages; his son Richard I cracked jokes in Latin and recited verse in northern and southern French. To rule England or Sicily, Norman rulers or their officials needed to be trilingual; Bohemund [de Antioquia] spoke Greek. 
Among the Frankish nobility in Outremer [Estados Cruzados], captivity provided a more peculiar school of languages; during his imprisonment in the 1160s, Raymond III of Tripoli learnt Arabic, probably not a unique pastime among long-stay prisoners. Others acquired Arabic out of curiosity, intellectual energy, political judgement or necessity. Reynald lord of Sidon (1171-1200) employed a Muslim language teacher, enjoyed religious debate and studied Arabic literature. Sufficiently fluent and adept to charm Saladin himself, Reynald used his linguistic skill to bamboozle the sultan into withdrawing from his stronghold at Beaufort in May 1189 and buy a year’s grace and good surrender terms for his castle. Later Reynald acted as a diplomat in negotiations with Saladin during the Third Crusade. Another Frankish noble who, according to Saladin’s associate and biographer Baha’ al-Din Ibh Shaddad (1145-1234), spoke Arabic well was the effeminate Humphrey III of Thoron, whose linguistic talent was in turn employed by Richard I of England in his negotiations with Saladin in 1191. Both Reynald and Humphrey came from families long established in Outremer, their proficiency in Arabic, while striking Arabic chroniclers as sufficiently unusual to be worthy of note perhaps reflecting a growing facility among the Latin rulers, surrounded as they were, even in their own households, by Arabic-speaking Christians as well as a few Muslims and Arabized Jews. 
Throughout the twelfth century, chance comments or descriptions of exchanges between Franks and Arabic-speaking neighbours, even at the level of spying, hint at a perhaps wide pool of linguists. The parallel may be with Anglo-Norman England, Sicily and Spain, where conquerors encountered resilient and sophisticated local languages of learning, literature, government and an indigenous social elite. Again, in the context of relations with Syrian Christians, the desire to communicate, even if not strictly imperative for political or administrative survival, appears unsurprising. Much the same could be said of other eastern elite languages. The charter recording the negotiations between the Hospitallers and Meletus the Syrian archbishop of Gaza and Bethgibelin of 1173 is bilingual in Latin and Greek. The Edessan nobleman Baldwin or Marasch, killed in a failed attempt to recapture Edessa in 1146, spoke fluent Armenian and employed an Armenian priest as his confessor. 


Notários gregos, árabes [sarracenos], e latinos na chancelaria normana da Sicília, séc. XII.
Fonte: Cod. 120.II Liber ad honorem Augusti de Pietro da Eboli, c.1197 Folio 101r
Burgerbibliothek Bern, aka BBB [Biblioteca Municipal de Berna]