Clássicas e Renascimento, Revolução e Nachleben

O texto que apresentei a 31/10/13 na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra aquando da defesa da minha tese de mestrado sobre Leonardo Bruni, intitulada Litterarum Lis — Veterum Sapientia apud Leonardum Bruni.

Há muita sapiência na opção da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra de chamar ao seu centro de investigação centrado no património greco-latino Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos, e de prestar reconhecimento com essa apelidação à união necessária que existe entre estes dois campos; o ciclo que se realiza esta tarde, de nome Filosofia Grega e Humanismo, é mais uma prova da vitalidade dessa união. A nossa disciplina enquanto estudantes e estudiosos de Estudos Clássicos assume contornos bastante diversos do que estudar, por exemplo, Cultura Egípcia ou Cultura Russa. Até ao século XIX o Estudo da Antiguidade Greco-Latina esteve na vanguarda da educação e da alta cultura, e presidiu a movimentos que conduziram para alguns dos mais belos empreendimentos da raça humana, desde a arte à liberdade política, ao mesmo tempo que foi usado racismos e injustiças por toda a Europa e todo o Mundo.

Assim sendo, mais do que em qualquer outro campo “histórico”, a história do estudo da Antiguidade Clássica é uma parte fundamental do nosso campo de estudo. Isto ganha particular ênfase a partir do instante em que nos apercebemos de que, ao estudarmos as civilizações ditas clássicas nos estamos a colocar na linha directa da herança milenar, linha essa que é preciso entender se pretendemos ter uma visão daquilo em que trabalhos que seja humana e passível de nos dizer algo a nós mesmos, e não apenas como uma “área de trabalho”, que poderíamos escolher ou deixar de escolher, sem que essa escolha tivesse qualquer peso ideológico. Longe disso, escolher Estudos Clássicos implica uma escolha muito problemática, não necessariamente num bom sentido saudável, e que carece permanentemente de justificação. Essa justificação tornou-se desde o início do século XX progressivamente mais difícil: a ideia de que o estudo das Humanidades levaria necessariamente ou sequer tangencialmente à Humanidade aumentada de quem as estuda, e que a via principal para atingir esse objectivo seriam as obras greco-latinas, tornou-se virtualmente impossível de sustentar nos moldes em que foi sustentada nos séculos anteriores.

A a tese de Mestrado que venho aqui defender é a minha tentativa pessoal de lidar com esse problema, o grande problema que carece que evitamos e ao qual fugimos, o problema da tradição, o problema do Classicismo, o uso e o abuso da Antiguidade. Essa vida posterior da Antiguidade — aquilo a que chamamos das Nachleben der Antike — a vida depois da morte da herança Clássica, é algo que faz ainda parte do nosso discurso e dos nossos eixos culturais. Por ter sido a primeira vez que o estudo consciente da Antiguidade enquanto algo que urge recuperar, ou seja por ter sido a primeira e única vez que uma perspectiva militante sobre a Tradição da Antiguidade se tornou a forma hegemónica de cultura europeia, o Renascimento assume-se facilmente como o lugar por excelência para nos questionarmos sobre a nossa actividade hoje. Para ter um ponto focal de trabalho debrucei-me sobre a figura do humanista florentino Leonardo Bruni (1377-1444), e mais concretamente sobre a obra em que ele decide lançar-se directamente aos temas do papel da superioridade do passado contra as conquistas do presente. Essa obra tem o nome de Diálogos a Pietro Paolo Vergerio, também conhecidos como os Dialogi ad Petrum Histrum. Lá encontramos a visão pessoal do que é que o confronto com a tradição antiga significa para um dos maiores humanistas do primeiro renascimento: e a resposta espanta, precisamente por não bater com a ideia da época a que estamos habituados a pensar, ser mais problemática, mais revolucionária num sentido muito concreto do termo, e estranhamente muito menos moderna do que estamos habituados a pensar quando falamos da “natureza do Renascimento”.

A certa altura o grande historiador alemão Jacob Burckhardt comenta que «poderíamos imaginar o Renascimento sem a recuperação do património clássico, mas seria um Renascimento muito diferente daquele que conhecemos». Ora nós não somos mais capazes de concordar com isso: vemos o Renascimento precisamente como esse confrontar da tradição (medieval) com a renovação revolucionária e utópica proporcionada pelo confronto com o património perdido da Antiguidade Greco-Latina, património esse que se entendia já na Antiguidade como parte fundamental, por vezes mesmo epigonal, duma tradição antiga. É precisamente esta recusa duma tradição nativa em favor duma outra tradição que levanta os problemas de qualidade e de valorização que perfazem o eixo da História dos Estudos Clássicos. No contexto da obra em questão isto pode ver-se no confronto entre a tradição volgare italiana e os modernos — ou seja, os que preferiam escrever tudo em Latim. Quando a mais violenta das personagens do diálogo põe em cheque o valor de figuras como Dante, Petrarca, e Boccacio, mais do que analisá-los individualmente está a pôr em questão a possibilidade de qualquer sucesso ou de qualidade que não tenha a sua origem na Antiguidade idealizada.

Mas como os Dialogi têm várias personagens, esta visão simplista recebe uma coloração complexa pela boca dos restantes presentes. Há nele de facto uma personagem, o bibliotecário e bibliomaníaco Niccolo Niccolì, que parece esposar a visão que é, seja por desconhecimento ou por motivos mais tenebrosos, ainda hoje demasiado comum. Segundo essa opinião, a tal tradicionalmente atribuida às figuras renascentistas, podemos entender os protagonistas do Humanismo como meros imitadores acríticos dos padrões antigos, alheios à expressão própria, e que numa espécie de imitação simiesca teriam desistido de qualquer forma de confronto com o Passado que não fosse em forma de panegírico, e de qualquer forma de comentário sobre o Presente que não fosse na forma de lamento pelo passado perdido. A elaboração teórica desses temas é o objectivo da primeira parte da tese que venho aqui defender, enquanto que na segunda parte, ou seja no comentário que fiz aos Diálogos propriamente ditos, cabe ao chanceler de Florença Coluccio Salutati opor-se a essa ideologia num contexto teatral.

Um livro recente de Gary Ianziti sobre Leonardo Bruni recebeu o nome: Leonardo Bruni and the Uses of the Past, Leonardo Bruni e os Usos do Passado. Não se trata de aceitar simplesmente o antigo dictum de Historia magistra vitæ, mas sim de o problematizar. O problema do “uso” da História, seja esse uso ético ou glorioso, é algo com que nos deparamo ao estudar a Antiguidade, mas não menos qualquer outro período da História. Mas em relação à Antiguidade a questão torna-se exponencialmente mais complexa e interessante devido ao facto de ser nela que está localizado o ponto focal a partir do qual as épocas históricas com as quais nos relacionamos terem construído a sua noção individual do sentido e mistério da história e do desenvolvimento cronológico do que é a Tradição. A Hannah Arendt comenta a certa altura que a civilização romana, ao entregar-se ao reconhecimento de que a Cultura Grega era superior, conjugada com o conceito romano de mos maiorum, teria sido a fundadora dessa noção de Tradição. Para voltar ao comentário inicial, o entendimento duma época do pensamento humano que se entende como herdeira duma época, que por sua vez se entendia como herdeira doutra é difícil — especialmente para nós, & especialmente se pretendermos que o nosso estatuto de epígonos seja alvo de meditação, reelaboração, ou contestação. E é no Renascimento que esta sabedoria transmitida se assume sem pudor pela primeira vez como algo questionável.

A primeira parte desta dissertação, portanto, analisa duas das linhas de pensamento mais potentes que julgaram e delinearam o nosso entendimento do que é o Renascimento. Em primeiro lugar a ideia do grande historiador alemão Jacob Burckhardt, que como é sabido chamou ao Renascimento a “idade do Individualismo”, e que atribuiu às personalidades do Renascimento o estatuto de “primogénitos da Europa moderna”, na medida em que teriam sido os primeiros a quebrar a cosmovisão medieval, segundo a qual, argumenta Burckhardt, cada pessoa se imaginava mais como parte de algum grupo do que como um indivíduo entendido separadamente. Fora as críticas mais comuns, nomeadamente de que as personagens que preenchem a História da Idade Média são tão ‘individuais’ como as de qualquer outra época, ou então a outra, de que «o individualismo começa na altura que o historiador em questão estiver a estudar nesse momento», houve outras críticas que tentaram atacar a teoria individualista de Burckhardt de maneira mais fundamental, erradicando-a e tentando plantar outra coisa no seu lugar.

Dessas, das quais houve várias na segunda metade do século XX, interessa-nos em particular a do historiador alemão Hans Baron, por ter sido a grande narrativa que orientou uma releitura da Modernidade herdeira de Aristóteles e que se opusesse em termos valorativos à corrente liberal, tendencialmente a dominante no século XX fora da esfera comunista. Hans Baron cunhou a expressão Humanismo Cívico para tentar explicar os humanistas — com Leonardo Bruni ostensivamente a capitaneá-los — que, no seu entender, teriam tentado voltar aos ideais republicanos e anti-imperiais, cívicos e anti-despóticos, principalmente através duma leitura dos textos da república romana ou dela saudosos, como Cícero, Tácito, ou Tito Lívio. Que um conceito do género tenha sido pela primeira vez formulado na época que cercou a Segunda Guerra Mundial não nos deve passar ao largo, assim como não devemos deixar de reparar como a leitura histórica (ou seja, focada no Renascimento) do conceito de republicanismo rapidamente deixou o campo meramente historiográfico e passou a ser aplicado, também retroactivamente, ao campo da filosofia política por pessoas como Hannah Arendt, Alasdair McIntyre, e Quentin Skinner.

Falando pessoalmente, este “sonho cívico” foi o que me levou a dedicar-me à figura do Leonardo Bruni. Quando decidi o tema desta dissertação não sabia que ele tinha sido o autor mais lido e vendido e copiado do século XV em Latim, como o provam os números dos manuscritos e impressões, mas também num sentido muito prático a primeira pessoa a saber Grego no Ocidente a ponto de dominar a língua desde a Antiguidade, graças às lições do diplomata bizantino Emanuel Chrysoloras. Não; o meu objectivo começou por ser outro. Parti procurando nele alguém que me pudesse ajudar politicamente, e a ideia inicial era desavergonhadamente vampírica: procurava alguém que me pudesse dar argumentos e com o qual pudesse aprender o que era ler participação cívica e contribuição social a partir dos clássicos Greco-Latinos que tanto amava — procurava, ao fim ao cabo, a resposta naíf (e fazia-o bem consciente da minha ingenuidade) para o problema da “utilidade da Antiguidade” de que ainda agora falava, e juntava isso ao sentimento de impotência política que por todo o lado se sente na nossa presente condição, convencido que a falha da contemporaneidade estaria na sua incapacidade de lidar com comunidades & participação cívica. O facto de inicialmente ter sido o meu propósito escrever uma tese em filosofia política política tinha estas raízes. Mas porque não Aristóteles, ou Cícero? A Antiguidade era demasiado longínqua, uma luz demasiado forte: e todos somos Semélê. O Renascimento foi para mim como se Zeus me tivesse salvado por não ter acedido à minha prece.

Comecei então a colocar estas questões ao meu Bruni, e encontrei nele um amigo preparado para responder e o parceiro de discussões que procurava. Porém, visto que é falso aquilo que quando Catilina diz, segundo Salústio, quando afirma que a amizade é idem velle atque idem nolle, visto que é falso que amizade seja “querer o mesmo, e não querer o mesmo”, não posso levar a mal o facto de não ter obtido a respostas que estava à espera de receber. Levei Nãos, levei Negas onde quer que olhava. Foi um grande exercício de humildade ser tão constantemente e tão regularmente rebatido na minha pesquisa. Claro que isto só podia acontecer porque jamais foi minha intenção olhar para o passado e escutar as vozes que de lá vinham sem nada trazer de mim. Se tivesse sido esse o meu propósito teria feito um trabalho potencialmente mais filológico, mas duvido que me tivesse afectado pessoalmente como afectou. Procurei nele um republicano convicto, encontrei alguém com um espectro político muito mais problemático. Alguém que enquadrasse o problema da Antiguidade de maneira assumidamente positiva precisamente para o poder “usar” para fazer a triangulação com o problema dos Estudos Clássicos no século XXI, e em vez disso encontrei alguém com uma relação com a tradição vastamente diferente da dos manuais que eu conhecia, muito mais complexa — e muito mais interessante.

Desesperei a certa altura. Há contudo aquele famosíssimo verso do meu grande poeta, Friedrich Hölderlin, “Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch” — Onde há perigo cresce também aquilo que salva. De certa forma este ano foi a exposição temporal desse verso. O Leonardo Bruni demonstrou que a solução para todos estes problemas que me ia atirando e com que me ameaçava que perdesse por completo o rumo estava realmente nele mesmo, noutros textos e noutras direcções, mas por fim nele mesmo, da mesma maneira que por vezes, quase por milagre, uma peça de xadrez mal movida contém em si o xeque-mate que de outra forma jamais conseguiríamos inventar. Para mim esse xeque-mate foi a descoberta do problema da Tradição com que comecei esta apresentação.

Quando li pela primeira vez os Dialogi ad Petrum Histrum, publicados possivelmente em 1406, fi-lo ainda formatado pela procura dos problemas políticos que animaram Hans Baron a estudar a obra no virar do século — procurava referências a tirania, a liberdade cívica, e outras preocupações da época. Não me passou ao acaso que poderia ser uma obra mais profunda, mas simplesmente não era esse o meu interesse na altura. Mas quanto mais me virava para o problema da Tradição, para o problema da relação possível com o passado, mais me comecei a aperceber da ousadia duma obra como esta. Trata-se, como o nome indica, de um diálogo, ou melhor dizendo de dois diálogos travados em dois dias consecutivos. Na primeira parte, que é o alvo do comentário que realizei para a tese, as personagens principais que mencionei anteriormente são dois dos titãs da história intelectual do Renascimento Florentino: Coluccio Salutati e Niccolò Niccoli. Coluccio é o ancião, o venerando chanceler de Florença, o discípulo de Petrarca que seguira as pisadas do mestre na sua busca de renovação do estilo latino, do revivescer do ensino do Grego (foi ele quem convidou para Florença Manuel Chrysoloras), conjugado com o reconhecimento dos sucessos do sæculum, das grandes vitórias que Florença tinha atingido durante o Trecento sob as figuras de Dante, Petrarca, e Boccaccio, que deixavam em aberto a possibilidade de atingir as capacidades dos antigos e quiçá superá-los. Do outro lado está Niccolò Niccoli, o grande bibliotecário e colecionador ao qual devemos a sobrevivência de tantos textos da Antiguidade, por ele buscados, reunidos, e perservados, mas que é criticado pelos seus contemporâneos (e pelos nossos contemporâneos) por se limitar a ser um crítico que, restringindo a sua aceitação àquilo que é Clássico, se transforma num ser estéril, egoísta, e solitário. Esse mesmo Niccolò aparece nos Dialogi como a figura quase arquetípica dum “classicismo militante”, dum tipo de pensamento que advoga que será preciso Ou recuar aos lamentos medievais de Ubi sunt, da tristeza pelo facto de as grandes épocas da História terem já passado, Ou então passar a uma espécie de Romantismo, principalmente o Romantismo helénico de personagens como Keats ou Klopstock. Alguém que crê que os antigos foram tão ardentemente brilhantes que qualquer tentativa de os atingir não terá outro resultado que dar o nosso nome a um mar. Esta visão cultural e temporal tem a consequência da incapacidade de compreensão das boas coisas do tempo presente. Parece que, para Niccolò, Dante Petrarca e Boccaccio são desastres, calamidades, porque jamais serão Vergílio, Horácio, nem Apuleio. Que Florença não tem futuro porque jamais será Roma.

Esta visão dicotómica parece ser ainda mais exacerbada pela leitura da segunda parte dos Dialogi, onde, depois de ter vituperado as três coroas florentinas na primeira parte, vemos Niccolò a ser obrigado a cantar uma palinódia, como Estesícoro e Sócrates, em que cante os louvores dos três grandes autores e repudie o que disse no dia anterior. Mas a leitura atenta da obra revela que essa visão simplificada não resiste ao questionamento. Começando pelo fim, na Segunda Parte Niccolò tenta redimir-se dos agressivos insultos proferidos contra os três poetas, mas é extremamente dúbio, para não dizer falso, que os argumentos que usa para o fazer sejam argumentos válidos: eu argumento que há motivos dramáticos e literários para que ele não seja capaz: não retira o que disse porque não quer. Um diálogo, a mais interesssante das formas retóricas renascentistas, tem de ser entendido como um diálogo. Se Leo Strauss nos ensinou alguma coisa, que seja isso ao menos. Quando uma personagem profere argumentos dúbios, antes de os impugnarmos ao autor do diálogo devemos tentar antes perceber se essa falha argumentativa se enquadra na estrutura da obra. Nem sempre isso acontece, e nesse caso somos forçados a levar isso em conta.

Aquilo que me apercebi ao longo desta tese, o meu argumento filológico, é que a figura de Niccolò é já extremamente ambígua até mesmo na primeira parte, que não é a figura anti-modernidade e pró-antiguidade, ou pelo menos não o é sem uma elevada nuance e inqualificadamente, em suma sem que nos vejamos forçados a questionar o que significa anti-modernidade e pró-antiguidade. Ouvindo as palavras do Niccolò, apercebemo-nos de que, em vez de a recusar por completo, Leonardo Bruni está a fazer as suas personagens argumentar que é possível reconhecer virtudes à Modernidade sem que isso signifique ceder-lhe por completo, e sem sequer reconhecer à Antiguidade o lugar preponderante contra o qual qualquer aventura do espírito humano se tem de julgar.

Que a Antiguidade, longe de ser o princípio e o fim, pode ser antes algo que nos retenha, algo que nos detenha, algo que nos coíba de dar o património histórico e a tradição ao desbarato em nome da evolução e da passagem dos tempos. O que a leitura cuidada das palavras do Niccolò nos aponta é, antes de mais, para uma cautela — uma temperantia, uma σωφροσύνη — que tem como principal e imediato efeito um ataque azedo à arrogância do Moderno. Nesse sentido, mais do que falar para os seus contemporâneos, para os quais, quer houvesse classicistas militantes quer não, o valor da Antiguidade não estava propriamente em causa, sou da opinião que obra como esta só podia adquirir o vulto que merece precisamente num tempo como o nosso em que os campos se inverteram. Podemos estudá-la, é certo, como um exercício de retórica ou uma discussão renascentista circunscrita aos problemas por que Florença passava no início do Quattrocento. Mas fazê-lo seria perder a oportunidade de auto-crítica vinda duma voz que, tal como nós, se debatia com a situação em que a herança esmagadora da Antiguidade era colocada paralelamente aos grandes conquistas do presente. Se, como suspeito, Leonardo Bruni ajudou os seus contemporâneos a recusar a posição de Antiquarismo radical para lhes permitir abrir os olhos à Modernidade, talvez nos possa ajudar também a nós a fazer o mesmo, e recusar a Modernidade cega em prol dum reconhecimento do valor real do estudo do mundo Greco-Romano. Sendo esta, como é, uma tese em Estudos Clássicos, creio que fiz a escolha certa ao decidir ler o Leonardo Bruni como o primeiro grande ponto de interrogação que o Renascimento colocou sobre Roma e sobre Athenas.

Imagem: Bernardo Rossellino,

Túmulo de Leonardo Bruni (1444-1447)

em Santa Croce, Florença